王齊洲：試論孔子的藝術觀
摘要：孔子未直接使用藝術概念，只用“藝”和與之相近或相關的概念來表達關於藝術的思想。“藝”的本義是指種植或移栽，引申爲個人所能夠掌握的一切知識和技能。孔子所稱的“藝”，是用其引申義，主要指有關新、舊“六藝”的知識和才能。“志于道，據於德，依于仁，游於藝”，是孔子藝術觀的集中表達，闡述了禮樂文化精神與藝術的關係。從價值層面看，“道、德、仁”是上位概念，“藝”是下位概念，有主從重輕之分，前者統領後者也指導後者；從操作層面看，“道、德、仁、藝”則是一體，本末兼該，內外交養，不能強分主從和重輕。這一觀念不僅爲藝術確定了基本位置，而且促進了藝術鑒賞水準和審美趣味的提高，同時也產生了一定的負面影響。
關鍵字：孔子；藝術觀；游於藝
中國藝術有悠久的歷史，人們對藝術的認識與理解同樣歷史悠久。不過，真正形成對藝術的系統認識，並對中國藝術生產和藝術批評產生重要影響者，恐怕還得從孔子說起。因此，討論孔子的藝術觀，可以廓清中國藝術思想史上的許多問題，應該是一種正本清源的工作。筆者不揣淺陋，嘗試做一討論，望大家教正。
一
討論孔子的藝術觀，首先必須回答：孔子以什麼爲藝術？或者換一種說法，孔子認爲哪些東西是藝術？
需要說明的是，孔子並未使用藝術一詞，藝術的概念是東漢以後才有的，是技藝（也作伎藝）與數術的合稱，與今人的藝術概念有明顯差別。如《後漢書·劉珍傳》載：“鄧太后詔使與校書劉騊駼、馬融及五經博士校定東觀五經、諸子、傳記、百家藝術，整齊脫誤，是正文字。”[1]《樊英傳》云樊英“習《京氏易》，兼明五經，又善風角算、河洛七緯，推步災異……於是天下稱其藝術”。[2]當然，我們不能因古人所指稱的藝術與今人藝術概念不合，就不承認其爲藝術。因爲“存在先於本質”，藝術存在是一個歷史過程，並且一直處在變化發展之中，因此，藝術概念也是歷史地發展的，今天的藝術概念只是這歷史發展過程的一環，以後也還會繼續發展，古人的那些不符合今人規範的藝術觀念，正是今人藝術概念不可忽視的源頭，需要我們用歷史的眼光來加以探討。從這一意義上看，孔子的藝術觀念作爲中國藝術思想的濫觴，實際上是需要正視而不能回避的。
孔子所論藝術常常用“藝”這一概念來表達，有時也採用與“藝”相近或相關的概念。《論語》中記載孔子直接論“藝”的話並不多，可以推導出他在談話中對“藝”有明確指稱的主要有三章。《雍也》篇載：“季康子問：‘仲由可使從政也與？’子曰：‘由也果，于從政乎何有。’曰：‘賜也可使從政也與？’曰：‘賜也達，于從政乎何有。’曰：‘求也可使從政也與？’曰：‘求也藝，于從政乎何有。’”[3]《子路》篇載：“子路問成人，子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以爲成人矣。’”[4]這兩章都說到冉求有藝術之才。《子罕》篇載：“牢曰：子云吾不試，故藝。”此章是說，孔子以爲自己在從政上沒有試用的機會，所以才有許多技藝。
我們的討論可以從“牢曰”章開始。鄭玄解釋說：“牢，弟子子牢也。試，用也。言孔子自云我不見用，故多技藝。”[5]鄭氏將“藝”理解爲“技藝”是符合孔子原意的，這在《論語》中可以找到證明。如《子罕》篇載：“大宰問于子貢曰：‘夫子聖者與，何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將聖，又多能也。’子聞之曰：‘大宰知我乎！吾少也賤，故能多鄙事。君子多乎哉？不多也。’”孔穎達正義云：“此章論孔子多小藝也。”[6]太宰因孔子多能小藝而懷疑孔子是否真是聖者，故詢問于子貢；子貢以天固縱大聖之德，所以令孔子多能小藝，來解釋孔子雖然多能小藝也仍然是聖人。然而，孔子並不認可子貢的解釋，反而認爲太宰真正瞭解他。孔子說自己“少也賤，故能多鄙事”，這裡的“鄙事”顯然就是太宰所說的“能”、孔穎達所解釋的“小藝”。孔子少孤，貧且賤，卻刻苦求學，據《史記·孔子世家》載，“孔子爲兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”，十幾歲就熟悉禮樂祭祀之事，有了“少而好禮”的名聲。“及長，嘗爲季氏史，料量平；嘗爲司職吏，而畜蕃息”。[7]魯昭公二十四年（前518），魯大夫孟僖子死前叫他的兩個兒子去向三十四歲的孔子學禮，孟僖子之子何忌（孟懿子）遵從父囑與另一貴族子弟南宮敬叔同時師事孔子，這時孔子已經是頗有影響的禮學專家。關於“季氏史”，唐司馬貞索隱云：“有本作委吏，按趙岐曰：委吏，主委積倉庫之吏。”[8]所謂“料量平”，大概是記載倉庫貨物的進出，猶後來的會計出納之事。所謂“司職吏，而畜蕃息”，《周禮·牛人》：“牛人掌養國之公牛，以待國之政令。凡祭祀共（供）其享牛求牛，以授職人而芻之。”[9]司職吏即此職人。職讀爲樴，義與杙同，蓋系養犧牲之所，所謂職人實際上就是負責餵養準備祭祀時用於犧牲的公牛的人。孟子云：“孔子嘗爲委吏矣，曰：會計當而已矣；嘗爲乘田矣，曰：牛羊茁壯長而已矣。”[10]說的就是孔子的這些經歷。孔子做這些事，自然也需要一定的技能，但無疑都是“鄙事”，屬於“小藝”的範疇。所以，宋人范祖禹認爲：“夫子不自以爲聖，而自以爲多能，謙也。聖人于天下之事無所不通，故周公亦自謂多才多藝，然而多能非所以率人也，故夫子自謂由於少賤，又以不試，君子志其大者遠者，而遺其小者近者，故不必多學者，所患不得其本而求之末也。若人君之職，則當任人而治，恭己正南面，豈在乎多哉！”[11]
范氏的理解是否符合孔子原意呢？竊以爲既符合又不完全符合。爲什麼這樣說呢？因爲孔子對“藝”的理解十分寬泛，不僅任委吏“料量平”是“藝”，任司職吏而“畜蕃息”是“藝”，禮、樂、射、御、書、數也無不是“藝”。《子罕》開篇即云：“達巷黨人曰：‘大哉孔子！博學而無所成名。’子聞之，謂門弟子曰：‘吾何執——執御乎？執射乎？吾執御矣。” 毫無疑問，孔子是有“射”、“御”方面的技能的，不然，他不會如此表白。鄭玄注曰：“聞人美之，承之以謙。‘吾執御’，欲名六藝之卑也。”邢昺疏云：“孔子聞人美之，承之以謙，故告謂門弟子曰：我于六藝之中何所執守乎？但能‘執御乎？執射乎？’者，疑而未定之辭。又復謙指云：‘吾執御矣。’以爲人僕御是六藝之卑者，孔子欲名六藝之卑，故云‘吾執御矣’，謙之甚矣。”[12]應該指出，達巷黨人“美孔子博學道藝不成一名”[13]，並非矮化孔子，而是讚美孔子，這從“大哉孔子”的讚歎聲中已經體現出來。西周以來，學校以“道藝”教民，所謂“道藝”主要是指以“禮、樂、射、御、書、數”爲基本內容的“六藝”。孔子精通“六藝”，並不以某一“藝”而成名，是因爲他有更高的追求。說“孔子欲名六藝之卑，故云‘吾執御矣’，謙之甚矣”，其實並非十分準確，因爲孔子所任委吏“料量平”和任司職吏“畜蕃息”，展現的是“書”、“數”之“藝”，此“書”、“數”之“藝”並不比“射”、“御”之“藝”高尚；孔子年輕時曾經“相禮”，替人辦喪事[14]，做過吹鼓手[15]，展現的是“禮”、“樂”之“藝”，此“禮”、“樂”之“藝”同樣也不一定比“爲人僕御”之“藝”高尚。要真正理解孔子說這些話的意思，還得從孔子對“藝”的認識中去求解。
西周以來，學校“六藝”教育是“禮、樂、射、御、書、數”，孔子所受教育也是如此。然而，春秋末年孔子自己辦教育，講學授徒，卻並非實行傳統“六藝”教育。《論語·述而》載：“子以四教：文、行、忠、信。”“四教”中的“文”是指“先王之遺文”[16]，具體而言是《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，這在《論語》中是反復記載過的。《易》、《春秋》也是孔子晚年教育學生的重要內容，所以人們認爲孔子實行的是“新六藝”教育。即是說，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》同樣也是“藝”。雖然，孔子對於舊“六藝”有很高修養，“射”、“御”、“書”、“數”無所不能，但這些在孔子的心目中並不佔有什麼地位，屬於“小藝”。例如，《論語·衛靈公》載：“衛靈公問陳（陣）於孔子，孔子對曰：‘俎豆之事則嘗聞之矣，軍旅之事未之學也。’”[17]孔子不願回答軍旅之事，以“未之學”來搪塞，自然也就不會將“射”、“御”作爲他對學生的教育科目，當他對學生說自己“吾何執——執御乎？執射乎？吾執御矣”的時候，他自然承認“射”、“御”是“藝”，只不過相比他所提倡的“新六藝”是層次等級較低的“藝”罷了。這與他所說的“吾少也賤，故能多鄙事”一樣，既是自謙之詞，也是自卑之詞，更是自強之詞。因爲這種自謙、自卑之中有他對“藝”的獨特理解，所以他在上兩章的表達中也就含有相當的自信（說詳下）。范祖禹和邢昺都未能指出這一點，是讓人有些遺憾的。
在孔子看來，“藝”包括個人所能夠掌握的一切知識和技能。這種認識符合“藝”（繁體爲“蓺”或“藝”）的字源義和引申義。甲骨文有“蓺”字，皆爲種植義。袁庭棟、溫少峰說：“甲文又有‘蓺’字作
孔子所說的“藝”，不是其字源義，而是其引申義。作爲字源義的種植或移栽，孔子並不視其爲“藝”，也不要求弟子學習。據《論語》記載：“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農。’請學爲圃，子曰：‘吾不如老圃。’樊遲出，子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，繈負其子而至矣，焉用稼？’”[21]顯然，稼、圃在孔子心目中是不可以稱爲“藝”的。孔子所稱的“藝”，是用“藝”字的引申義，主要是指有關新、舊“六藝”的知識與才能。這從孔子所說“吾少也賤，故能多鄙事”、“吾不試，故藝”的談話中，從孔子回答季康子關於冉求是否可以從政、回答子路問“成人”的話裡都可以找到答案。孔子認爲“求也藝，于從政乎何有”，孔安國注云：“藝謂多才藝。”[22]即是說，冉求是有知識和才能去從政的。然而，知識和才能是一個從政的人所必需的，但又不是最重要、最根本的。爲政最根本的是要有良好的道德修養和完善的人格。孔子說過：“爲政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”[23]又說：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正。”[24]冉求以“藝”見長，而不以“德”見長，其“藝”不足以使其成爲一個真正全面發展的人（即“成人”），因此，他也就還不是一個完全理想的政治家。只有將臧武仲的智、公綽的不欲、卞莊子的勇、冉求的“藝”結合起來，再“文之以禮樂”，才能成爲一個真正全面發展的人，一個真正能夠實行理想政治的人。這當然是孔子對政治人物健全人格的理想要求。
有必要強調指出的是，“文之以禮樂”既不能理解爲學習關於“禮樂”的知識和技能，也不能理解爲以“禮樂”活動的形式來裝點，而是要在言行舉止中貫徹“禮樂”文化精神。因爲“禮樂”的知識和技能也是“藝”，這種“藝”並不比其他的“藝”高尚。正如孔子替人辦喪事、做吹鼓手的“禮”、“樂”之“藝”並不比他任委吏和任司職吏的“書”、“數”之“藝”高尚一樣。而“禮樂”活動的形式只是“器”而非“道”，並不直接指向人格修養。只有“禮樂”文化精神才是可以引導“藝”提升到理想境界和發揮正確作用的嚮導，也是能夠使人成爲全面發展的人的根本保證。《論語·八佾》載：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮與其奢也，寧儉；喪與其易也，甯戚。”[25]孔子的回答可以在《禮記·檀弓上》所載子路的解釋中得到明確答案。子路說：“吾聞諸夫子，喪禮與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也；祭禮與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。”[26]這裡的意思無非是說，“禮”絕不是展示在外面的禮儀及其器物，而是存在於內心的精神向度。與其形式充足而精神不具，不如精神充足而形式簡化。顯然，孔子所重視的並非“禮樂”的形式，而是“禮樂”的文化精神。因此，孔子對“禮樂”文化精神與“藝”的相互關係的認識才是孔子藝術觀的核心內容，也是孔子藝術觀的價值之所在，需要細心辨析。
二
“禮樂”文化精神是一個不太容易說清楚的問題。孔子對此有不少論述，概括起來主要有“道”、“德”、“仁”幾點。
關於“仁”與“禮樂”的關係，孔子說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”包咸注云：“言人而不仁，必不能行禮樂。”[27]因爲“仁者愛人”，如果一個人沒有仁愛之心，他怎麼可能去孝敬父母、友愛兄弟、和樂朋友呢？即使他在那兒裝腔作勢地行“禮”作“樂”，那也只是騙人的把戲，不可能真正體現“禮樂”文化精神，只會造成社會秩序和人們內心的混亂，對“禮樂”文化的實施沒有任何好處。因此，從根本上說，“禮樂”之“本”在“仁”，這是孔子思想的真諦。所以孔子特別指出：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[28] 余英時因此認爲：“‘禮樂’必須以‘仁’爲精神核心，這是孔子思想的一大維綱，對後來儒學的發展發生了既深且遠的影響；‘仁’和‘禮’兩端後來分別在孟子和荀子手上獲得系統的發揮。……將以上兩條合起來看，可知他堅信：若無‘仁’的精神貫注其中，則一切所謂‘禮’與‘樂’都只剩下一些無生命、無意義的空洞形式，而作爲傳達工具的禮器和樂器更是與‘禮’、‘樂’本身毫不相干的東西了。”[29]“仁”的精神爲何如此重要？這是因爲，以孔子爲創始的儒家學派不僅認爲“仁”是人作爲人的道德基礎，而且以爲這一德性高居於一切德性（個人的德行和社會的德性）之首，“五常”以“仁”作爲起始、孟子把“禮治”改稱爲“仁政”都是明證。如果沒有“仁”的精神貫注其中，不僅“‘禮’與‘樂’都只剩下一些無生命、無意義的空洞形式”，“作爲傳達工具的禮器和樂器更是與‘禮’、‘樂’本身毫不相干的東西”，而且還可能成爲社會致亂之源，所以孔子說：“克己復禮爲仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”“好勇，疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”[30]
一個人有了仁愛之心，就能夠選擇正確的做人之道。“道”者路也，正確做人的路徑就是“人道”。在孔子看來，“禮樂”文化正是“人道”的體現，所以孔子十分強調“道”。他說：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”又說：“朝聞道，夕死可矣。”[31]孔子爲何如此重道？因爲道中有“禮”，道中有“樂”，道中有修身之要，道中有爲政之本。他說：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。”朱熹《論語章句》云：“貴，猶重也。容貌，舉一身而言。暴，粗厲也；慢，放肆也。信，實也。正顏色而近信，則非色莊也。辭，言語；氣，聲氣也。鄙，凡陋也。倍與背同，謂背理也。籩，竹豆；豆，木豆。言道雖無所不在，然君子所重者在此三事而已，是皆修身之要，爲政之本。學者所當操存省察，而不可有造次顛沛之違者也。若夫籩豆之事，器數之末，道之全體固無不該，然其分則有司之守，而非君子之所重矣。”[32]君子所重在於“禮樂”所體現的“人道”精神，而不是“籩豆之事”。玉帛鐘鼓、籩豆之事，那是“藝”，而不是“道”，“道”則是體現在這些技藝後面的“人道”精神。因此，孔子主張“篤信好學，守死善道” [33]；“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”[34]南宋陸九淵說：“主於道則欲消而藝亦可進，主於藝則欲熾而道亡，藝亦不進。以道制欲則樂而不厭，以欲忘道則惑而不樂。”[35]可視爲對孔子“道”、“藝”關係的正解。而君子所謀之“道”必有所得，此得即是“德”，《論語·爲政》載：“子曰：爲政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”朱熹釋云：“得之爲言得也，行道而有得於心也。”[36]孔子又說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”邢昺疏云：“德者，得也，物得以生謂之德。”[37]朱熹釋云：“政者爲治之具，刑者輔治之法，德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相爲終始，雖不可以偏廢，然政、刑能使民遠罪而已，德、禮之效則有以使民日遷善而不自知，故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。”[38]德、禮、刑、政的關係，已被朱熹講明，這一認識是符合孔子的思想的。所以孔子說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”[39]當然，“禮樂”與“德”的關係，在孔子之前就有探討，如《左傳·文公十八年（前609）》記季文子使太史克對魯宣公曰：“先君周公制《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。’”[40]季文子是周公後裔，他轉說的《周禮》雖不見於今傳本，但肯定是有依據的，其中便有“禮”“德”關係的闡述。《左傳·僖公二十七年（前633）》記趙衰語云：“禮樂，德之則也。”[41]可謂對周公所制《周禮》中“禮”“德”關係的說明。孔子對於“德”與“禮樂”關係的論述，正是繼承周公以來的思想傳統而加以發展的。
孔子論述“道”、“德”、“仁”與“禮樂”的關係已如上述，他對“禮樂”文化精神與“藝”的關係的認識，則集中體現在《論語·述而》所載的一章中，此章云：“子曰：志于道，據於德，依于仁，游於藝。”[42]這裡所說的“藝”正是我們在前文所辨析的“藝”，這裡所說的“道”、“德”、“仁”則與“禮樂”文化精神密切相關。
對於這一章，歷來解析頗多。梁人皇侃《論語義疏》云：“此章明人生處世須道藝自輔，不得徒然而已也。云‘志於道’者，志者在心向慕之謂也，道者通而不壅者也；道既是通，通無形相，故人當恒存志之在心，造次不可暫舍離者也。云‘據於德’者，據者執杖之辭也，德謂行事得理者也；行事有形，有形故可據杖也。云‘依於仁’者，依者倚也，仁者施惠之謂也；施惠於事宜急，故當依之而行也。仁劣於德，倚減於據，故隨事而配之。云‘游於藝’者，遊者履歷之辭也，藝，六藝，謂禮、樂、書、數、射、御也；其輕於仁，故云不足依據，而宜遍遊歷以知之也。”[43]這種解釋大體符合孔子所要表達的思想，只是將“藝”明確指稱“禮、樂、書、數、射、御”，不是十分貼切。儘管這裡的“藝”不排除以“禮、樂、書、數、射、御”爲內容的“舊六藝”，但更直接指向孔子要求學生學習的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》爲物件的“新六藝”，因爲這是孔子對其弟子提出的要求，自然與其弟子學習的內容相一致。這點前文已經辨明，此不贅。
至於此章的主旨，皇侃以爲“此章明人生處世須道藝自輔”。宋人朱熹也認爲：“此章言人之爲學當如是也。蓋學莫先于立志，‘志道’則心存於正而不他，‘據德’則道得於心而不失，‘依仁’則德性常用而物欲不行，‘遊藝’則小物不遺而動息有養，學者于此有以不失其先後之序、輕重之倫焉，則本末兼該、內外交養、日用之間無少閑隙，而涵泳從容忽不自知，其入于聖賢之域矣。” [44]朱熹與其弟子們對此章有過許多討論，可以加深我們對孔子思想和朱熹解讀的理解。如有弟子問是否“知得這個道理從而志之”，朱熹回答：“不特是知得時方志，便未知而有志於求道也是志。德是行其道而有得於心，雖是有得於心而不失，然也須常常執守方不失。如孝行之已得則固不至於不孝，若不執守也有時解走作；如忠行之已得則固不至於不忠，若不執守也有時解有脫落處，這所以下一‘據’字。然而所以據此德，又只要存得這心在，存得這心在時那德便自在了，所以說‘依於仁’；工夫到這裡又不遺小物，而必‘游於藝’。”[45]有問“若是‘志於道，據於德’，則雖初學便可如此下功。且如‘據於德’，則得寸守寸，得尺守尺。若是‘依於仁’，則仁是指全體而言，如何便解依於它？”[46]朱熹回答：“所謂‘據於德’，亦須是真個有是德方可據守。如事親時自無不孝，方是有孝之德，其餘亦然，亦非初學遽可及也。依仁，只是此心常不令少有走作也。”朱熹還說：“志者，心之所之。道者，當爲之理，爲君有君之理，爲臣有臣之理。‘志於道’者，留心於此理而不忘之也。德者，得也。既得之則當據守而弗失。仁者，人之本心也。依，如‘依乎中庸’之依，相依而不舍之意。既有所據守又當依於仁而不違，如所謂‘君子無終食之間違仁’是也。‘游於藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說，如謝上蔡云‘有之不害爲小人，無之不害爲君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數等事皆至理之所寓。遊乎此則心無所放，而日用之間本末具舉而內外交相養矣。”[47]顯然，朱熹是從個人修養的爲學路徑來理解孔子的這段話所要表達的思想的。這樣理解孔子的思想固然不錯。不過，從藝術觀念的角度而言，此章也很值得我們做深入的探討。
孔子提出的“志於道，據於德，依于仁，游於藝”是一個完整的思想體系，充分體現了他的藝術觀。魏人何晏解釋此章說：“志，慕也；道不可體，故志之而己。據，杖也；德有成形，故可據。依，倚也；仁者功施於人，故可倚。藝，六藝也；不足據依，故曰遊。”[48]簡明扼要地闡明了“道”、“德”、“仁”、“藝”四者的地位和相互關係。其實，這裡的“道”、“德”、“仁”是一類，而“藝”則另是一類，它們有先後之序、輕重之倫和內外之分、本末之別。宋人對此有深入研究。例如輔廣便說：“先後之序謂‘道、德、仁、藝’之序，輕重之倫謂‘志、據、依、遊’之倫，先者重而後者輕也。本與內謂‘道、德、仁’，末與外謂‘藝’，在彼之序雖有先後，在我之倫雖有重輕，而未嘗偏廢，所謂兼該而交養也。日用之間如是用功，無少間隙，涵泳從容于義理事物之間，則將優遊饜飫而忽不知，其入于聖賢之域矣。”[49]胡泳也說：“總而論之，‘道、德、仁’所當先者也；‘藝’可以少後焉。‘志、據、依’所當重者也，‘遊’可以少輕焉。務本而不廢其末，事內而不忽乎外，以其輕重先後之倫序而言，固不無差別；以其本末兼該內外交養而言，則又未嘗不相資也。”[50]在宋人看來，“志道、據德、依仁、遊藝”，雖然在爲學路徑上有先後，在價值等級上有重輕，但“以其本末兼該內外交養而言，則又未嘗不相資也”，它們又是不能完全分割的。在思想意識和價值評判上，四者有先後和重輕之分，在具體踐行上卻又不能截然分別先後與重輕。即是說，從價值層面來看，“道、德、仁”是上位概念，而“藝”則是下位概念，有主從重輕之分，前者統領後者也指導後者；從操作層面看，“道、德、仁、藝”則是一體，本末兼該，內外交養，不能強分主從和重輕。如果“游于藝”時不能“志道、據德、依仁”，那就不是孔子所說的“游於藝”，有可能是墮落之始或致亂之源；而“志道、據德、依仁”也離不開“游於藝”，因爲離了“游於藝”也就找不到爲學的途徑和載體，“志道、據德、依仁”便都沒了著落，自然也無法“志道、據德、依仁”了。因此，“志於道，據於德，依于仁，游於藝”在理論上有先後重輕之分疏，在實踐上卻又是相互聯繫、不可分別的。
如前所說，“道”、“德”、“仁”是儒家提倡的“禮樂”文化精神，那麼，“志道、據德、依仁”就是對這種精神的自覺與堅守。而“藝”則是體現或反映這種“禮樂”文化精神的知識和技能，它是末而非本，是外而非內，是手段而非目的，所以只能“遊”而不能“志”、“據”、“依”。當然，這種用於“遊”的“藝”並非可有可無，它與“道”、“德”、“仁”相輔而相成。就“禮”與“樂”而言，祝史之“禮”、瞽瞍之“樂”，玉帛鐘鼓、俯仰進退之類，都只是“藝”，這些“藝”雖然不可缺少，但它們不是學者們追求的目標，只是他們進入“禮樂”文化獲取其精神的手段和途徑，只有從這些“藝”中體會到“禮之敬”、“樂之和”，才是從事這些“藝”的根本目的和價值所在，才能體現“禮樂”文化精神。正如朱熹所說：“遊者，玩物適情之謂。藝則禮樂之文，射御書數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉以博其義理之趣，則應務有餘而心亦無所放矣。”[51]
三
我們說“志於道，據於德，依于仁，游于藝”代表了孔子的藝術觀，強調“道”、“德”、“仁”比“藝”有更重要的價值，前者應該“志”、“據”、“依”，後者只能“遊”而不可“據”、“依”，更不能作爲“志”。這是否就貶低了“藝”呢？回答是否定的。因爲“道”、“德”、“仁”在儒家思想體系中佔據著核心地位，人的一切活動都要接受它們的指導和檢驗，這些概念屬於形而上的範疇，而一切形而上的東西只有落實到形而下，才能有所附麗、有所體現，才能在社會實踐中發揮作用，不然，形而上的東西就會變得空洞無物，從而失去存在的意義。“道”、“德”、“仁”給予了“藝”一個形而上的指導，讓它有所遵循、有所歸屬，不致走偏方向；而“藝”則是給予“道”、“德”、“仁”一個形而下的實體，讓它們有所附麗、有所體現，不致流於空疏。這自然不是對“藝”的輕忽，而是對“藝”的重視，因爲“藝”是體現“道”、“德”、“仁”的一種形式、一條途徑。這也是我們要說孔子所謂“吾少也賤，故能多鄙事”、“吾不試，故藝”，並非只是自謙之詞，同時也有自強意味的原因。當然，如果心目中沒有“道”、“德”、“仁”，不是“游於藝”，而是以“藝”自炫，以“藝”自戀，以“藝”爲價值目標，那就偏離了孔子的藝術觀，自然是孔子所反對的。
那麼，我們該如何理解和評價孔子的這種藝術觀呢？
首先必須指出，孔子的“游於藝”是在爲藝術定位。他認爲藝術只是實踐層面的東西，其價值並不體現在藝術本身，而是體現在藝術所反映出來的“道”、“德”、“仁”。雖然他這樣爲藝術定位使得藝術的地位不是太高，但絕沒有否定藝術的意思。這與《莊子·胠篋》所說“絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起。焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五彩，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩，而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣”[52],是有本質差別的，因爲莊子從根本上否定藝術。對於孔子所云“志於道，據於德，依于仁，游於藝”，明人周宗建說得好：“夫子只平平指點學問的境界：始基須索要立志，故曰‘志道’；持守須索要定力，故曰‘據德’；涵養須索要融洽，故曰‘依仁’；卻又找‘遊藝’一句，何也？蓋人無時無藝，無處無藝，正此心性空明，可以遊戲無礙，故惟優焉遊焉，與之俱習，即與之俱僕，從其‘志’時‘遊’之即爲‘志道’，從其‘據’時‘遊’之即爲‘據德’，從其‘依’時‘遊’之即爲‘依仁’，此徹上徹下之工夫，千古論學之丹頭也。人游於藝，如魚游于水，水與魚相化，水即爲魚之生機。人與藝相化，藝即爲人之靈趣。生機一刻不可相離，靈趣不可一刻不活，謂‘依仁’之後方‘遊藝’者，謬之謬也。嘗聞前輩曰：後面‘興詩、立禮、成樂’便是‘遊藝’的工夫，正好與此章參看。”[53]正因爲“人無時無藝，無處無藝”，如果沒有理想，沒有目標，就會遊而失志，留連忘返，不知所歸，最後必然是“藝”的異化。
孔子藝術觀強調“藝”是人的生活中應該具備的，因此每個人皆可以“游於藝”，這便爲藝術留下了相應的位置和發展空間。然而，“藝”又是不可以作爲人生的志向和生活的依憑的，必須“志於道，據於德，依於仁”。這是因爲，“藝”只是手段，不是目的，只是過程，不是目標。因此，一切爲藝術而藝術的思想，都與孔子的藝術觀格格不入。表面看來，這似乎降低了藝術的本體價值，或者貶低了從藝者的社會地位，而從根本上說，孔子從社會和人生的角度將藝術定位于“遊”，實際上提升了藝術的思想境界和社會地位，同時也提升了從藝者的道德要求和社會責任。“建安七子”之一的徐幹在《中論》中便說：“藝者所以事成德者也，德者以道率身者也；藝者德之枝葉也，德者人之根幹也。斯二物者，不偏行，不獨立。木無枝葉則不能豐其根幹，故謂之瘣；人無藝則不能成其德，故謂之野。若欲爲乎君子，必兼之乎？”[54]這一說法較好地闡釋了孔子關於“藝”“德”關係的思想。孔子的弟子大多繼承了孔子的這一思想，他們都不排斥“藝”，但都不以掌握“藝”爲目的，而是對自己提出更高的要求。如曾子便說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以爲己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”[55]中國古代有成就的藝術家都有爲國爲民的情懷，都注意自身的道德品質修養，強調德藝雙馨，很少有人宣稱自己是爲藝術而藝術的藝術家，這和孔子的藝術觀的潛移默化有莫大的關係。
其次，孔子“游於藝”的藝術觀促進了藝術鑒賞水準和審美趣味的提高，尤其是詩歌理論的發展。《論語》中便記載了不少孔子以《詩》教育學生的事例，從中可以看出“游於藝”與“禮樂”文化精神培養的辨證關係。例如《論語》有載：
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣。”[56]
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣；告諸往而知來者。”[57]
無論是子夏還是子貢，他們學《詩》當然都是在“游於藝”，然而，如何通過“游於藝”而“志道、據德、依仁”，即獲得“禮樂”文化的真精神，則是孔子教育中最爲出彩的。子貢和子夏都從學《詩》中理解了“禮樂”文化要義，便是明證。縱觀孔子的《詩》論不難發現，孔子解《詩》的奧妙就是他所說的“志於道，據於德，依於仁”。《上海博物館藏戰國楚竹書》所收《孔子詩論》也可證明這一點。例如孔子說：“吾以《葛覃》得氏初之志，民性固然，見其美必欲反其本。”[58]“吾以《甘棠》得宗廟之敬，民性固然。甚貴其人，必敬其位。悅其人，必好其所爲，惡其人者亦然。”[59]在這些例證中，我們都能夠體會出孔子引導學生沉潛于《詩》（即“游於藝”）中去“志道、據德、依仁”的良苦用心。
當然，孔子“游於藝”的藝術觀也有負面影響。因爲“志於道，據於德，依於仁”的制約，中國人藝術生產尤其是藝術批評大多體現出泛道德傾向，藝術思想一般比較保守，不承認藝術的獨立價值，藝人的社會地位也相對較低。孔子以爲“鄭聲淫，佞人殆”，所以要求“放鄭聲，遠佞人”[60]，因此新曲淫聲一直受到打壓，創新能力嚴重不足，藝人尤其是女藝人的社會地位普遍較低。孔子弟子子夏說過：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志，此四者，皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也。”[61]按照孔子爲首的儒家的邏輯，鄭音等俗樂也同樣是“藝”，爲什麼就不能納入“禮樂”的實際應用呢？孔子的理由是：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”[62]這無非是說，鄭衛等地音樂背離正統音樂（雅樂）的中正平和，沒有體現“禮樂”文化精神，會有害于個人道德修養和國家的政治穩定，因此不能應用于“禮樂”實踐。在儒家看來，一切音樂歌舞都是“藝”，如果沒有“道”的統領，就會害“德”。而那些有音樂歌舞技能的女子，常常會使人“淫於色而害於德”。[63]據《史記·孔子世家》記載，季桓子受齊國女樂，三日不聽政，郊又不致膰俎于大夫，孔子決定離開魯國，臨行作歌曰：“彼婦之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗。蓋優哉遊哉，維以卒歲！”[64]孔子對季桓子沉溺于女樂不處理政務表示不滿當然是正確的，然而，他對於這些女藝人的鄙薄卻是存有偏見的，這種觀念對後世的影響很大。徐幹便說：“通乎群藝之情實者，可與論道；識乎群藝之華飾者，可與講事。事者，有司之職也；道者，君子之業也。先王之賤藝者，蓋有司也；君子兼之則貴也。故孔子曰：‘志于道，據於德，依于仁，游於藝。’”[65]以爲君子有道，故可兼藝，而有司及其藝人不可與論道，只可與講事獻藝，因此，前者貴而後者賤。這種觀念雖然在孔子那兒沒有明確表達過，但其基本思想還是與孔子的藝術觀有著千絲萬縷的聯繫，我們不應該爲賢者諱。當然，孔子對藝人尤其是女藝人的輕視，也與當時藝人本身的道德修養普遍不高、社會責任感普遍不強有一定關係，有人完全歸罪於孔子的偏見，或進而否定其藝術觀，並不是歷史唯物主義的態度，也不符合歷史的實情。
參考文獻：
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[6]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷九《子罕》，《十三經注疏》本，第2490頁。
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[8]司馬遷撰，裴駰集解、司馬貞索隱、張守節正義：《史記》卷四十七《孔子世家》，《二十五史》本，第225頁。
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[10]趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》卷十下《萬章章句下》，《十三經注疏》本，第2744頁。
[11]朱熹：《論孟精義·論語精義》卷五上引，《四庫全書》本。
[12]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷九《子罕》，《十三經注疏》本，第2489頁。
[13]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷九《子罕》鄭玄注，《十三經注疏》本，第2489頁。
[14]《禮記·檀弓》：“國昭子之母死，問于子張曰：‘葬及墓，男子婦人安位？’子張曰：‘司徒敬子之喪，夫子相，男子西鄉（向），婦人東鄉（向）。’”又載：“孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐槨。”《禮記·曾子問》：“子曰：‘昔者吾從老聃助葬於巷黨，及堩，日有食之。老聃曰：丘，止柩就道右，止哭以聽變，既明反而後行，曰禮也。”《論語·述而》：“子食於有喪者之側，未嘗飽也。子於是日哭，則不歌。”
[15]蔡尚思：《孔子思想體系》第一章《孔子的生平事蹟》，上海人民出版社，1982年，第6頁。
[16]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷七《述而》，《十三經注疏》本，第2483頁。
[17]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷十五《衛靈公》，《十三經注疏》本，第2516頁。
[18]袁庭棟、溫少峰：《殷墟卜辭研究——科學技術篇》，古文字詁林編纂委員會編《古文字詁林》第一冊引，上海教育出版社，1999年，第484—485頁。
[19] 鄭氏注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷十七《春官·大宗伯》，《十三經注疏》本，第756頁。
[20]孫詒讓：《周禮正義》卷三十二《春官·敘官》，北京：中華書局，1987年，第1295頁。
[21]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷十三《子路》，《十三經注疏》本，第2506頁。
[22]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷六《雍也》，《十三經注疏》本，第2478頁。
[23]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷二《爲政》，《十三經注疏》本，第2461頁。
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[25]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷三《八佾》，《十三經注疏》本，第2466頁。
[26]孔穎達等撰，陸德明釋文：《禮記正義》卷七《檀弓上》，《十三經注疏》本，第1285頁。
[27]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷三《八佾》，《十三經注疏》本，第2466頁。
[28]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷十七《陽貨》，《十三經注疏》本，第2525頁。
[29]余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》第二章《軸心突破與禮樂傳統》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2014年，第98—99頁。
[30]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷八《泰伯》，第2487頁。
[31]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷四《裡仁》，第2471頁。
[32]朱熹：《四書集注·論語章句》卷之四《泰伯》，第12-13頁。
[33]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷八《泰伯》，第2487頁。
[34] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷四《裡仁》，第2471頁。
[35]陸九淵：《語錄》，《象山先生全集》卷三十五，《四部叢刊》本。
[36]朱熹：《四書集注·論語章句》卷之一《爲政》，第8頁。
[37]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷二《爲政》，第2461頁。
[38]朱熹：《四書集注·論語章句》卷之一《爲政》，第8-9頁。
[39]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷七《述而》，第2481頁。
[40]鄭玄注，孔穎達疏：《春秋左傳注疏》卷二十《文公十六年》，《十三經注疏》本，第1861頁。
[41]鄭玄注，孔穎達疏：《春秋左傳注疏》卷十六《僖公二十七年》，《十三經注疏》本，第1822頁。
[42]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷七《述而》，《十三經注疏》本，第2481頁。
[43]魏何晏集解，梁皇侃義疏：《論語集解義疏》卷四《述而》，《四庫全書》本。
[44]朱熹：《四書集注·論語章句》卷四《述而》，怡府藏板巾箱本。
[45]黎靖德編：《朱子語類》卷三十四《論語十六·述而篇》，《四庫全書》本。
[46]黃士毅編，徐時儀、楊豔匯校：《朱子語類匯校》卷三十四《論語十六·述而篇》，上海：上海古籍出版社，2016年，第915—916頁。
[47]黃士毅編，徐時儀、楊豔匯校：《朱子語類匯校》卷三十四《論語十六·述而篇》，第919頁。
[48]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷七《述而》，《十三經注疏》本，第2481頁。
[49]趙順孫：《論語纂疏》卷四《朱子集注·述而第七》，《四庫全書》本。
[50]趙順孫：《論語纂疏》卷四《朱子集注·述而第七》，《四庫全書》本。
[51]朱熹：《四書集注·論語章句》卷四《述而》，怡府藏板巾箱本。
[52]郭慶藩輯：《莊子集釋》外篇《胠篋第十》，《諸子集成》本，上海：社會書店出版社，1986年，第160—161頁。
[53]周宗建：《論語商》卷上《志道章》，《四庫全書》本。
[54]徐幹：《中論·藝紀》，《四部叢刊》本。
[55]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷八《泰伯》，《十三經注疏》本，第2487頁。
[56]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷三《八佾》，《十三經注疏》本，第2466頁。
[57]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷一《學而》，《十三經注疏》本，第2458頁。
[58]《上海博物館藏戰國楚竹書·孔子詩論》釋文爲“吾以《葛覃》得祗初之詩，民性固然，見其美必欲反一本。”此用廖名春考釋文。廖文見《上海博物館藏詩論簡校釋》，《中國哲學史》2002年第1期。
[59]廖名春：《上海博物館藏詩論簡校釋》，《中國哲學史》2002年第1期。
[60]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷十五《衛靈公》，《十三經注疏》本，第2517頁。
[61]孔穎達等撰，陸德明釋文：《禮記正義》卷三十九《樂記》，《十三經注疏》本，第1540頁。
[62]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷十七《陽貨》，《十三經注疏》本，第2525頁。
[63]司馬遷撰，裴駰集解、司馬貞索隱、張守節正義：《史記》卷二十四《樂書》，《二十五史》本，第160頁。
[64]司馬遷撰，裴駰集解、司馬貞索隱、張守節正義：《史記》卷四十七《孔子世家》，《二十五史》本，第226頁。
[65]徐幹：《中論·藝紀》，《四部叢刊》本。
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